La religion existe-t-elle ? Entretien avec Nathalie Heinich

La religion n’existe pas. Derrière la formule provocatrice, Nathalie Heinich entend critiquer un usage abusif du mot « religion » pour comprendre les phénomènes sociaux. Selon la sociologue, expliquer certains comportements comme l’idolâtrie dans le domaine de l’art, du sport, de la politique, en invoquant un comportement « religieux » masque plus qu’il éclaire les choses. Mais Nathalie Heinich va plus loin, elle propose un véritable programme épistémologique : substituer « la religion » par l’étude de configurations religieuses particulières. Chaque configuration répondant à des fonctions plus générales (sacralisante, ritualisante, consolatrice, prophétique, etc.) qu’on retrouve par ailleurs dans d’autres secteurs de la vie sociale.

Jean-François Dortier – La religion n’existe pas. Vous n’y allez pas de main morte. Pourquoi ce titre provocateur ?  

Nathalie Heinich – Il part d’un constat et une insatisfaction à l’égard d’un usage du mot « religion » comme catégorie explicative. Quand on parle d’un phénomène tel que l’idolâtrie, présent dans l’art, la musique, le foot, la politique, comme étant une religion (« la religion du foot », la « religion des stars »), on donne l’impression qu’on comprend quelque chose, alors qu’en réalité, ce sont de simples analogies sauvages, pas du tout conceptualisées. Ces analogies ne permettent pas vraiment d’éclairer ce qui se passe dans l’objet en question. Et surtout, elles font comme si on savait ce qu’était la religion. Comme si, en utilisant ce mot, on éclairait la chose. Or, on n’éclaire rien du tout, parce qu’on n’a pas fait le travail de comparaison systématique des ressemblances et des différences – ce qui est pourtant la vraie comparaison scientifique entre deux phénomènes.

Cette insatisfaction conceptuelle s’est transformée pour moi en une volonté d’enquête épistémologique. Ce livre est donc plus un livre d’épistémologie que de sociologie.

On trouve aussi l’usage de cette analogie dans la notion de « religion séculière » chez Raymond Aron – qui m’a laissée tout autant insatisfaite. Le mot « religion » y est utilisé comme un bloc d’intelligibilité à propos de phénomènes politiques, les grandes adulations collectives envers des chefs charismatiques – nazisme, fascisme, stalinisme. Mais je ne pense pas que ça aide vraiment à comprendre ce qui s’y joue. D’abord parce que ça ne met pas en évidence les différences (en particulier le fait que les acteurs ne perçoivent pas ces phénomènes comme religieux), et ensuite parce que ça semble supposer qu’il y aurait à l’origine une matrice de toute chose qui serait « la religion ». Ce qui serait, à mon avis, une erreur de perspective, faisant passer une caractéristique contextuelle (ces phénomènes se produisent dans certains contextes dans un cadre explicitement religieux) pour une donnée ontologique (ils seraient consubstantiellement religieux).

J.-F.D. – Vous ne dites pas simplement que la notion de « religion » doit être utilisée avec parcimonie, vous affirmez quelque chose de plus radical : la religion n’existe pas. Pour vous, il n’existe donc pas de phénomène transhistorique qu’on pourrait qualifier de « religion » ?

N.H. – C’est exactement ça. J’affirme que « la religion », au singulier, s’avère une notion abstraite qui ne correspond à aucune réalité observable. Ce qui est observable, ce sont des configurations religieuses particulières : le totémisme australien, le paganisme romain, l’Église catholique, etc., c’est-à-dire des complexes d’institutions, de croyances, de pratiques qui forment des ensembles relativement cohérents. Mais dire qu’il existerait « la religion », une entité abstraite, c’est faire un saut épistémique inutile et dommageable. On croit à l’existence d’une substance alors qu’elle n’est qu’un nom. Je m’inscris ici dans la tradition nominaliste de la « querelle des universaux » au Moyen Âge : les catégories abstraites (les « universaux » dans le langage de la philosophie médiévale) ne sont que des représentations mentales (des noms), pas des choses.

J.-F.D. – L’anthropologie a connu un même type de débat. Entre les universalistes – Rudolf Otto, Mircea Eliade et leur « Homo religiosus » – et les anthropologues qui se sont employés à déconstruire la religion pour distinguer le chamanisme, le totémisme de l’animisme, puis à distinguer le chamanisme sibérien de celui d’Amazonie. Cette déconstruction me met dans l’embarras. Prenez le totémisme australien : on y trouve des divinités, une mythologie des origines, des rituels funéraires et d’initiation, des lois, des tabous, des figures sacrées. Ça forme une configuration assez constante, qu’on retrouve dans d’autres formations religieuses, dites animistes, ou chamaniques, et même dans les religions historiques. Ces éléments agrégés entre eux ne forment-ils pas une matrice récurrente et assez universelle, quelque chose qui ressemble à ce qu’on appelle la religion ?

N.H. –  Ce que vous décrivez est exactement ce que j’appelle des fonctions. Plutôt que de postuler à l’existence d’une entité « religion », j’observe ce qui se passe dans les religions telles qu’on peut les étudier, et j’en dégage des fonctions : rituelle, transcendantale, sacralisante, mystique… Ces fonctions se retrouvent dans la plupart des religions – mais pas dans toutes. Et surtout, elles se retrouvent toutes aussi dans des contextes non religieux : la sacralisation des grandes vedettes, le sentiment de transcendance dans certaines formes laïques de spiritualité. L’objection tombe : on a des fonctions qui sont récurrentes, mais pas exclusivement religieuses.

Les fonctions sont des idéaux-types, au sens wébérien. Elles permettent de caractériser finement les configurations, de faire des comparaisons raisonnées entre religions plutôt que des analogies intuitives. C’est un outil heuristique très puissant. Et il ne dissout pas l’objet – il autorise au contraire de l’analyser avec précision. Ce que vous appelez « matrice », moi je l’appelle « configuration ». On n’est peut-être pas si loin l’un de l’autre.